UNA CONCEPCIÓN DE LA IDENTIDAD EUROPEA A TRAVÉS DE JÜRGEN HABERMAS

¿ES NECESARIA LA FORMACIÓN DE UNA IDENTIDAD EUROPEA? ¿Y ES POSIBLE?

Desde el momento en el que la idea de formar una Comunidad Europea salió a la luz, los problemas llegaron de la mano de esta. La desconfianza entre las naciones pertenecientes al continente Europeo siempre ha existido, y el hecho de que fuera llevado a cabo un pacto a gran escala como fue el de la Unión Europea no calmó los nervios del conjunto de países pertenecientes a este continente. El proyecto de la unificación de Europa aparece hace más de cincuenta años, aunque hoy en día sigue siendo un proyecto innacabado. Este propósito no se limita simplemente a compartir un espacio económico y monetario, sino también un intento de identificación como individuos pertenecientes a una cultura común; individuos dispuestos a ayudarse los unos a los otros aunque no pertenezcan al mismo país.

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Foto de Guy Le Querrec

   Para poder desarrollar este concepto de unión entre países me remitiré a la obra kantiana La paz perpetua, texto que nos propone un esbozo de lo que será en un futuro la Unión Europea. El mundialmente conocido Habermas, filósofo y sociólogo alemán, analiza en su artículo La idea kantiana de la Paz Perpetua desde la distancia histórica de 200 años el impacto que este escrito ha tenido en la época actual. Kant plantea la noción de derecho cosmopolita, entendido a partir de la hospitalidad universal, es decir, es el derecho de cualquier extranjero a no ser maltratado por formar parte de un país o de una cultura distinta. La situación en la que nos encontramos actualmente se puede entender como un proceso de transcición desde el derecho clásico internacional hacia el derecho cosmopolita tan anhelado en la Unión Europea. A pesar de ello, nunca llegará a ser un transición completa ni favorable para todas las naciones, ya que no hay que olvidar que el mundo está dividido en tres partes desde el año 1917: subdesarrollado, en vías de desarrollo y el desarrollado. La reformulación de la idea kantiana de paz será especialmente compleja actualmente, no solamente por el estado de guerra constante que existe en todo el mundo, sino también por el racismo y el miedo a lo desconocido que se encuentra hoy en día en uno de sus máximos esplendores.

La situación en la que nos encontramos actualmente se puede entender como un proceso de transcición desde el derecho clásico internacional hacia el derecho cosmopolita tan anhelado en la Unión Europea

   La idea de formar un parlamento mundial comenzó con la creación de la Sociedad de Naciones en el año 1919, tras una devastadora guerra que dio bastante que pensar a nivel mundial. Esta organización se comprometió también a asegurar una serie de derechos humanos que deberían ser cumplidos bajo toda circunstancia. Pero como siempre, encontramos un impedimento en todo esto: por mucho que se intente que estos derechos se sigan, existirá siempre algo mucho más fuerte que nosotros, la guerra, aquello que hará que nuestros mejores propósitos queden reducidos a simples utopías.

   Desde la Ilustración se comenzó a pensar en un orden universal, es decir, un derecho que sea posible aplicar a todos los países, o a un conjunto amplio de ellos, como lo que Kant planteó en La paz perpetua. El deseo último de Kant que se manifiesta en este escrito es el de encontrar una manera en la que la paz mundial triunfe por encima de cualquier conflicto. Mientras que Kant plantea este concepto, Habermas no desea abarcar algo tan extenso, sino que su prioridad será Europa, considerándola un terreno más fácil de englobar, pero que será el primer paso de varios cuyo fin será la unificación de la humanidad.

   La idea de la creación de una Comunidad Europea pretende que aquellos países que son considerados la élite de todos los miembros partícipes luchen por la integración de aquellos más débiles que estén dispuestos a formar parte de este gran grupo. Pero no es algo que resulte sencillo, y menos aún habiendo sido Europa cuna de grandes guerras. Pongo por ejemplo la más reciente que causó la ruptura de Yugoslavia: la Guerra de los Balcanes. Esta guerra que finalizó hace escasos veinte años ha hecho que nos planteemos la pregunta de si es posible de verdad sentirnos identificados con la tan deseada identidad europea mientras existen países vecinos que se encuentran aún hoy en día en lucha por su reconocimiento cultural. Esto es lo actualmente sucede en los países pertenecientes a la antigua Yugoslavia: la lucha por el reconocimiento sigue presente.

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   El punto que acabo de analizar servirá de partida como primer problema de la Unión Europea: la ampliación de esta hacia el Este del continente. Resulta muy complejo querer llevar la idea de sistema político que rige el resto de los países a una zona de Europa que se encuentra confusa y abandonada a su suerte. Las minorías que forman parte de países como Bosnia y Herzegovina, Serbia, Macedonia, Croacia, etc., no están dispuestas a aceptar las condiciones que las grandes potencias de Europa proponen para que entren a formar parte de esta gran coalición. ¿No es normal este sentimiento de desconfianza que tiene su origen en la experiencia de abandono que sintieron durante los largos años en los que sufrieron la Guerra de los Balcanes? Un país que se vio desarropado en su peor período histórico hará que el hecho de que retomen la confianza sea una de las metas más complicadas de conseguir. El problema no quedaría aquí, sino que iría más allá en el momento en el que nos planteamos la distribución de los escasos recursos económicos con los que cuenta la ya formada Unión Europea. Las consecuencias que aparecerían si se permitiera la entrada de todo país del Este a la UE serían devastadoras, no tanto para la UE, sino para aquellas naciones que harán todo lo posible por adaptarse a las medidas que se impongan. Lo que llama la atención no es solamente aquello nombrado como “identidad europea”, sino que se consiga que este término no haga que afloren sentimientos de desconfianza hacia una unión que lo único que tiene de real es el nombre de Unión Europea.

   Los problemas de esta coalición de países no terminan con la ampliación de los mismos a Europa del Este, sino que van aún más allá. ¿Qué sucede con el desnivel que existe en el desarrollo de los países miembros? Por poner un ejemplo sencillo y actual, voy a centrarme en la situación que España ha vivido desde el año 2007 con la recesión económica que aún sigue presente; pasando a comprar el nivel de vida de los países nórdicos, como puede ser el caso de Suecia. De este modo, la creación de un espacio económico y monetario común hace que países que no llegan, ni llegarán nunca, a estar a la altura de las élites se encuentren en constante sufrimiento, hecho que hace que la semilla del desengaño comience a dar sus frutos. Por mucho que se haga el esfuerzo de formar parte de una conciencia común, en la que aunque el hecho de que no somos iguales se pretenda maquillar, hará que la legitimación de los programas políticos sea tomada de manera subjetiva.

   Existe una amplia lista de países que entregaron documentos falsos en los que estaba plasmada la su situación económica. ¿Qué lleva a una nación a mentir sobre su situación económica con el fin de formar parte de la “maravillosa” Unión Europea? La respuesta a esta pregunta no es muy compleja, de hecho, parándonos a pensar en la situación en la que se encontraba Grecia antes de pasar a formar parte de la UE y la situación en la que se encuentra ahora, ¿podríamos decir que este país cayó en su propia trampa llevando a cabo esta mentira? Lo que lleva a países como Grecia a ocultar verdades sobre su estado económico no es simplemente una mejora para los ciudadanos residentes ahí, sino un reconocimiento mundial del que nunca habían formado parte. Tras la entrada de Grecia en la UE en el año 1981 el prejuicio de los griegos como los turcos occidentales se ha ido desvaneciendo con el paso de los años. La idea de la Grecia perteneciente al Imperio Otomano es algo que hoy en día queda limitado a las facciones de los helenos, pasando a convertirse en el país más exótico de la UE.

   El tercer problema que voy a analizar es el de la política común de seguridad y defensa, siendo de especial importancia en los tiempos que corren hoy en día. Si la nueva Constitución era aquella que pretendía fomentar la integración de los ciudadanos de los distintos miembros, este propósito ha quedado enterrado bajo el miedo que ha traido consigo el terrorismo islámico. Mientras que antes la respuesta a la pregunta de ¿qué Europa queremos? era una en la que la convivencia armónica fuera la prioridad ante todo, las oleadas racistas han llegado a asentarse en lo más profundo de nuestra alma haciendo que este propósito desaparezca en nuestra memoria. La cuestión de las fronteras podría haberse tratado en la Constitución Europea, pero no fue así ya que en un principio se pretendía hacer el bien a favor de la integración. A pesar de esto, la idea ha cambiado, encontrándonos en el lado opuesto que esta defendía: las fronteras existen, y no todo el mundo cuenta con el derecho de poder traspasarlas.

FRANCE. Brittany region. Cotes-d'Armor department. On the launch between the island "Ile de Brehat" and the spit "Pointe de l'Arcouest". Thursday 14th August, 1975. Contact email: New York : photography@magnumphotos.com Paris : magnum@magnumphotos.fr London : magnum@magnumphotos.co.uk Tokyo : tokyo@magnumphotos.co.jp Contact phones: New York : +1 212 929 6000 Paris: + 33 1 53 42 50 00 London: + 44 20 7490 1771 Tokyo: + 81 3 3219 0771 Image URL: http://www.magnumphotos.com/Archive/C.aspx?VP3=ViewBox_VPage&IID=2S5RYDIZ0HLV&CT=Image&IT=ZoomImage01_VForm

FRANCE. Brittany region. Cotes-d’Armor department. On the launch between the island “Ile de Brehat” and the spit “Pointe de l’Arcouest” (1975). Foto de Guy Le Querrec

   Estos problemas se ven manifestados en las diferentes opiniones que las naciones miembro poseen, haciendo que el consenso sea una simple utopía. Para desarrollar este tema voy a continuar con las pinceladas sobre los países de los Balcanes con los que comencé manifestando este problema de identidad. La conciencia nacional es un término moderno, estudiado gracias a historiadores y etnólogos, término que tuvo su máximo auge en la Europa de los noventa. Con esto lo que pretendo hacer es una analogía entre el deseo de una identidad Europea y el deseo de identidad que los pueblos de los Balcanes poseen. El dilema que encuentro es que para encontrar una identidad común es necesario renunciar a la que ya poseemos como pueblo al que pertenecemos. Ya lo dijo Ortega y Gasset en su magnífico artículo Democracia morbosa:

Quien se irrite al ver tratados desigualmente a los iguales, pero no se inmuta al ver tratados igualmente a los desiguales, no es demócrata, es plebeyo.

Lo que interpreto al leer esta cita es la necesidad que se tiene hoy en día de intentar agrupar a personas, o a pueblos en este caso, de tratarlos como si fueran uno solo sin respetar su cultura ni su identidad. La creación de la Unión Europea se ha vendido siempre como lo más positivo que se puede llevar a cabo hoy en día, olvidando que en el fondo supone un sacrificio para todo aquel país que quiera formar parte de ella. Habermas, en su artículo ¿Es necesaria la formación de una identidad europea? ¿Y es posible?, deja muy clara su opinión en cuanto a si es posible llevar esto a cabo:

   Es verdad que hoy en día hay que dar una respuesta negativa a la pregunta de si existe algo así como una identidad europea. Pero también es cierto que la pregunta está mal planteada en estos términos. Lo que importa son las condiciones que deben cumplirse para que los ciudadanos puedan ampliar la solidaridad ciudadana más allá de sus respectivas fronteras nacionales, con el objetivo de lograr una inclusión recíproca.

   Ha sido el propio Habermas quien ha llegado a la conclusión que he pretendido defender desde el primer momento. La respuesta a la pregunta de si existe una identidad europea es negativa. Habría que encontrar las condiciones necesarias por las cuales se pueda llegar a tan ansiado sentimiento de identidad compartida. El problema que yo encuentro en todo esto es que en realidad no se está planteando de manera correcta el método por el cual conseguirlo. Mientras sea el miedo el sentimiento predominante, nada de lo que la UE pretenda alcanzar será posible.

   Con el fin de defender esto último me voy a basar en algo que está ocurriendo hoy en día, algo que es noticia cada semana: la crisis de los refugiados y el problema fronterizo dentro de Europa. El miedo de que alguno de estos refugiados traiga consigo ideas islámicas extremistas forma parte de uno de los grandes miedos propios de la Unión Europea. Con esto quiero decir que si ya resultaba difícil crear una unión de países entre los que las fronteras no tuvieran lugar, tras estos últimos sucesos parece que esta idea nunca verá la luz, o al menos no a lo largo de los próximos años. El comportamiento de los países miembros de la Unión Europea a raíz de la crisis de los refugiados es lo más vergonzoso que ha ocurrido desde la creción de este “proyecto armónico”. Esta crisis ha hecho que la mayoría de los países saquen sus uñas racistas con el fin de defenderse de aquellos que salen de un país que ya ha muerto por culpa de la guerra. Todo lo vendido por la UE, la armonía entre sus miembros, la integración, comprensión, etc., ha caído por su propio peso y no parece que sea posible que vuelva a renacer de sus cenizas.

Foto de Guy Le Querrec (1969)

Foto de Guy Le Querrec (1969)

La perspectiva desde la que se ha tratado a los refugiados ha ido evolucionando como comúnmente se dice “de mal en peor”. En mitad de una Europa con ansia de poder y dinero nos hemos encontrado con la Europa oculta, aquella formada por los más débiles que no saben lo que significa una mano tendida. Si las fronteras antes no tenían muros, ahora no paran de construirse. Incluso aquellos países que recibieron toneladas de racismo, y que lo siguen recibiendo, se han comportado de la misma manera. Me refiero a países como Hungría, víctima del racismo durante varios años, siendo ellos ahora de los primeros en construir muros y sembrar dificultades con tal de que ningún refugiado ponga un pie en su territorio. Sería más fácil si nos quedáramos en este punto solamente, pero no podemos. Qué decir del comportamiento de una veintena de alemanes cuando varios sirios llegaron a la ciudad de Bautzen. El albergue en el que estos refugiados se iban a instalar ardió, y no de manera accidental ¿Qué reacción se espera del resto de los miembros de la Unión Europea cuando uno de los países que se encuentra en la punta de la jerarquía del sistema reacciona así?

En mitad de una Europa con ansia de poder y dinero nos hemos encontrado con la Europa oculta, aquella formada por los más débiles que no saben lo que significa una mano tendida

   Llegados a este punto voy a proceder a hacer un análisis comparativo entre la teoría filosófica y el relativismo cultural de Richard Rorty en comparación con la teoría de Habermas. Mientras que Habermas intenta mostrar el camino que la cultura debería seguir, es decir, el camino del diálogo, para Rorty existe un escepticismo teórico que él llamará escepticismo explícito. En Contingencia, ironía y solidaridad Rorty llevará a cabo una distinción entre lo público y lo privado (también lo hace desde el punto de vista del lenguaje, pero no voy a entrar en ello). Para Rorty será la ironía la que produzca en nosotros pretensiones metafísicas de una cultura tradicional. Por ello mismo, debe predominar la ironía como aquella conciencia de la mutabilidad y de la aceptación. De este modo encontramos una valoración del individuo como capaz de asumir su propio estado, es decir, siendo capaz de autocrearse. En el ámbito de la Unión Europea debemos poner por delante la defensa de nuestra propia identidad y la de nuestro pueblo antes que el deseo de reconocimiento como miembro de este conjunto de países. Por otra parte, la contingencia será la idea de una sociedad que puede contribuir a su progreso –¿será pues la contingencia la idea esencial de la perfecta Unión Europea?-.

   No podemos ser capaces de hablar de un yo que sea principio último, ya que nos faltaría el otro, aquel que nos permite reconocernos. Nos resulta difícil decir qué es el presente, y cuándo entramos en una nueva época, en una época de cambios, cómo podría realizarse la construcción de una gran comunidad. Existe un elemento de variación y una adaptación al presente. A su vez, también hay creencias limitadas y ligadas a estructuras del marco social. Las instituciones cambian, cambiando también nuestros valores morales. Dentro de la Unión Europea, ¿qué es lo que hace que los países cumplan las normas que esta propone? El cumplimiento de las normas viene dado por la lealtad o respeto, por el deseo de pertenencia a un grupo en el que todos sus miembros se respetan mutuamente. Cuando nos sentimos obligados a cumplir esto es por la cultura que se ha creado en nosotros. Debemos entregarnos a las relaciones en las que de hecho nos encontramos, aceptando la envergadura que ellas poseen. Este escenario admite el reconocimiento de verse a sí mismo y de entenderse utilizando la cultura en el proceso.

Cuando la cultura pasa a ser compartida el reconocimiento de esta misma se convierte en un proceso no poco difícil y que necesita un tiempo de asimilación. En conclusión, la pregunta de si una identidad europea es posible resulta de mal gusto. Plantear esto sería como empezar a construir la casa por el tejado: ¿si aún encontramos dificultad a la hora de identificarnos con el pueblo al que pertenecemos, cómo vamos a poder hacerlo a nivel europeo? La identidad europea es una semilla que por mucho que se riege no está preparada para dar sus frutos.

El silencio de Platón

“El que piensa transmitir un arte, consignándolo en un libro, y el que cree a su vez tomarlo de éste, como si estos caracteres pudiesen darle alguna instrucción clara y sólida, me parece un gran necio; y seguramente ignora el oráculo de Ammon, si piensa que un escrito pueda ser más que un medio de despertar reminiscencias en aquel que conoce ya el objeto de que en él se trata.”[1]

 Desde luego Platón nunca nos lo puso fácil, eso está claro. Uno llega al Fedro, ilusionado con la posibilidad de que quizá esta vez le acerque un poco más a la verdad, y se encuentra con este desalentador consejo que, por boca de Sócrates, aquel de las anchas espaldas nos invita a seguir.

En un primer encuentro con los diálogos platónicos uno realmente piensa que le han engañado, que Platón no era el de las anchas espaldas, sino el de la cara dura, y en ese primer momento algo dentro de nosotros se dice a sí mismo: “¿Que hago yo aquí, en esta bonita tarde de sábado, con las narices metidas en un libro que me dice de antemano que aquel que pretenda sacar conocimiento de una lectura es un necio? Como se enteren de esto en la Facultad de Filosofía se va a armar un buen lío.”

Está claro que las primeras veces son siempre las más duras, uno no sabe qué hacer, por dónde empezar, vamos, que anda como rollizo cuadrúpedo de aquí para allá. Y sin embargo, dentro de todo ese caos que suponen las primeras lecturas platónicas, existe algo, un no sé qué, que le susurra al lector curioso que hay algo más allá de las palabras que se nos dejaron por escrito, un poderoso silencio que nos permite escuchar nuestra propia voz.

Dice Mª Isabel Santa Cruz en la introducción del Político[2], que preguntarse acerca del tema central de esta obra nos lleva a “una disyuntiva del todo falsa, porque el método y la política son, ambas, cuestiones centrales en el diálogo y la originalidad del Político radica, precisamente, en el modo peculiar en el que ellas se entrelazan”. Es para mí este modo peculiar de entrelazamiento, precisamente, la justificación de que, aunque bien es cierto que ambos temas son centrales en esta obra, el fin último del Político no es otro que la demostración práctica del método dialéctico.

No es esta demostración práctica lo mismo que la exposición teórica que aquí consideramos, junto con la política, tema central, y es necesario marcar aquí la diferencia entre una y otra.

Cuando hablamos de exposición teórica del método dialéctico, hacemos referencia a cada uno de los consejos que el Extranjero le da al Joven Sócrates relacionados con los errores cometidos durante la exposición argumental y que especifican como debe ser llevado a cabo un buen desarrollo racional[3].

Por otro lado, la posibilidad de que existan tales confusiones es factible precisamente porque hay ya un desarrollo dialéctico puesto en práctica que nos demuestra ejemplificando lo que nos ha sido ya explicado teóricamente: el Extranjero señala cómo debe ser llevada a cabo una buena división y además la efectúa. Y ya no es solo que la efectúe, sino que se equivoca al efectuarla, mostrando los posibles factores que pueden llevarnos a errar. De tal forma, no es que se nos muestre un acercamiento a la definición de político que debamos asumir sin más, sino que se nos enseña a elaborar nuestros propios razonamientos para que, como si de una reminiscencia se tratará, comprendamos adecuadamente a qué se refiere Platón cuando habla de política o de sofismas; primero se nos enseña a aprender, luego se nos da material para el estudio.

Por supuesto, no es para nada casual que sea precisamente en torno a la figura del político que éste sea puesto en práctica, por lo que no restaré, bajo ningún concepto, importancia a tal tema.

Partamos por tanto, en un primer momento, de la idea que en el Político se tratan dos temas de gran importancia: la política y el método dialéctico. Ambas cuestiones aparecen explicadas durante un largo desarrollo que hasta el mismo Platón considera, en cierto momento, algo tedioso, y es que estas explicaciones no se dan de una manera directa en forma de pastilla monodosis lista para consumir. Platón no ofrece respuestas, abre caminos que gracias a su grácil prosa seguimos encantados. Sin embargo, estos caminos no siempre llevan a buen puerto, y es que es precisamente en aquellos que parecen no tener salida donde nos aguardan las enseñanzas más valiosas.

No parece muy difícil deducir que, de tener que identificarnos con alguno de los personajes que en este diálogo aparecen, nos sentiríamos más afines al personaje del Joven Sócrates, pues es también a nosotros, a la par que a él, a quienes el Extranjero va presentando sus múltiples desarrollos argumentativos. No es casualidad la elección de la figura de Sócrates el Joven como interlocutor del Extranjero en este diálogo, pues que sea “el Joven” no implica sólo, inocentemente, que su edad sea inferior a la del Extranjero[4], sino que conlleva además implícitamente que aquel se encuentra en una desventaja intelectual frente a éste. Por tanto, tampoco es casual que sea mediante este personaje que Platón haga patente el miedo y la desconfianza que implica para sus coetáneos su querida República[5]. Es por esto que, al situarnos en la parte del receptor de la información, es decir, Sócrates el Joven -pues es obvio que no es él quien lleva las riendas de la conversación- nos situamos frente al Extranjero como el alumno se sitúa ante el maestro: con la confianza absoluta de que no se nos miente, de que no se nos lleva al error, sino al conocimiento. Este papel que asumimos desde el principio de la lectura proyecta en nosotros una sensación de seguridad que hace que absorbamos, memoricemos, y en definitivas cuentas, tomemos por verdadera cada palabra dicha por el Extranjero. Esto provoca que el error sea más chocante, precisamente porque no es esperado. Cada equivocación que éste comete hace que nuestros engranajes mentales chirríen hasta detenerse, y que, como el mundo en el mito, vayan en retroceso deshaciendo las vueltas que habían seguido antes de que se archive en nuestro cerebro una conclusión que resulta no ser válida. Qué gracioso nuestro griego, nos deja como a un niño que, justo antes de que le diera tiempo siquiera a desenvolver un caramelo y llevárselo a la boca, se le cae, colándose en una alcantarilla. La educación es sencilla Platón: tú me lo explicas y yo me lo creo. Fácil, rápido y práctico. ¿Porque nos torturas así? Y sin embargo chirría, porque el que se encuentre ahora mismo afirmando con la cabeza se pasará el resto de su vida agachado, mirando por la rejilla, intentando alcanzar con los dedos aquello que ya tan solo rozará. Porque si la educación es sencilla, creedme, no será educación, será adoctrinamiento.

A lo largo de todo este diálogo se nos muestran las claves necesarias para un utilizamiento correcto del método dialéctico no solo en un plano teórico, sino en un plano práctico en el cual se desarrolla todo un ejercicio racional. De esta manera Platón no nos ofrece solo la herramienta, sino también el manual de instrucciones de ésta junto con varias y diversas ejemplificaciones de su correcta utilización. Puede que un libro no baste siquiera para aproximarse a la techné, ya sea referente a la dialéctica o al gobierno de una ciudad, pero un diálogo no es una mera petrificación de la palabra, es la representación más próxima a la oralidad, es la vía mediante la cual se hace posible un entrenamiento dialéctico que permite acercarse cada vez más al conocimiento de las Ideas y de las relaciones que entre ellas guardan; y, ¿acaso no es la idea más suprema, la del Bien, a la que aspira al fin y al cabo ya no solo la dialéctica, sino la política?.

Tenemos, entonces, que en el Político hay dos temas principales de exposición teórica, esto es, como ya hemos dicho anteriormente, la política y el método dialéctico. De la misma manera hemos afirmado que, sobre ellos, y como propósito central, se encuentra la exposición práctica del método dialéctico como unión de ambos temas.

Lo que quiero demostrar es que la intención con la que fueron escritos tanto el Político como el Sofista no es la mera especificación de la definición de estos dos términos, sino que encuentro en ellos una intención no directamente explícita: el entrenamiento racional del lector que frente a sus páginas se encuentre. Y quizá sea esta la señal que, junto con las conclusiones teóricas sacadas de ambos diálogos, justifica que el Filósofo no fuera escrito intencionadamente, a pesar de que su redacción fuera prometida[6]. De hecho, creo que esta promesa es realizada precisamente porque se nos quiere sugerir el tema sobre el cual debemos desarrollar nuestro propio discurso una vez aprendida la utilización correcta del método, pues es esta la única forma de llegar a aquello que Platón no pudo escribir, pues no podemos ignorar tampoco que según la propia teoría platónica hay cosas que no pueden ser, ya no si tan siquiera escritas, sino habladas. Estas cosas que no se dejan dominar bajo el mandato de nuestros labios son precisamente lo indecible, el quinto grado de conocimiento[7], lo arrheton. Es imposible para los hombres, una vez descubierta la verdad suprema, tornarla en verbo. Es el mito precisamente un intento de fuga de esta verdad, pero no nos permite más que ser trasladados gradualmente hasta las puertas de ella. Saber que estamos ante la puerta correcta o encontrar la llave de ésta, ya es un cantar distinto -seguramente dubitativo-.

Si confiamos en que, como muchos estudiosos sostienen, la Carta VII es el único resquicio de autobiografía que en la totalidad de la obra platónica podemos encontrar, ¿Por qué ignorar el hecho de que en ella aparece una afirmación tal como la que sigue?:

“Desde luego, no hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos temas; no se pueden, en efecto, precisar como se hace con otras ciencias, sino que después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente . Sin duda, tengo la seguridad de que, tanto por escrito como de viva voz, nadie podría exponer estas materias mejor que yo; pero sé también que, si estuviera mal expuesto, nadie se disgustaría tanto como yo. Si yo hubiera creído que podían expresarse satisfactoriamente con destino al vulgo por escrito u oralmente, ¿qué otra tarea más hermosa habría podido llevar a cabo en mi vida que manifestar por escrito lo que es un supremo servicio a la humanidad y sacar a la luz en beneficio de todos la naturaleza de las cosas? Ahora bien, yo no creo que la discusión filosófica sobre estos temas sea, como se dice, un bien para los hombres, salvo para unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con unas pequeñas indicaciones.”[8].

No debemos ignorar el hecho de que, para Platón, enseñar significa mostrar el camino, y éste se abre a través de la ejecución de la dialéctica, no a través de la lectura. Tampoco debemos pasar por alto que los temas que se eligen para la ejecución del método dialéctico no son casuales, como ya dijimos más arriba, y la aproximación a las definiciones de sofista y político nos acerca también a la de filósofo: la de sofista por describir aquello que no es, bajo ningún caso, un filósofo; la de político por mostrar una parte de aquello que sí es. Con esto no quiero decir que el político y el filósofo sean la misma cosa, pues la búsqueda que se emprende es la de tres nombres distintos que designan tres cosas distintas[9]. Aun así es cierto que no puede andar muy lejos la definición de filósofo de la de político si tenemos en cuenta que a lo que Platón aspira es al filósofo rey. Debe ser poseedor entonces el filósofo de la ciencia real, y, por tanto, debe la definición de ésta última aportarnos algo sobre esta figura en cuestión.

Así tenemos que en ambos diálogos se nos dan claves teóricas que nos acercan a la figura del filósofo, y a su vez se nos entrena en una práctica dialéctica que nos enseña a serlo. Marco como prioritaria la segunda opción, pues como se ha repetido en diversas ocasiones a lo largo de todo este escrito, ninguna techné puede ser comprendida de un libro ni recogida en éste. Se debe enseñar a los seres humanos a llegar ellos solos allí donde los ilumina aquello de lo que nunca podremos hablar.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]  Platón, Fedro, 274c-277a

[2]  Platón, Político, Gredos, Madrid, 1992, pág. 485-498.

[3]  Platón, Político: 262 b, 275b, 277a – 278d, 278e – 279a, 283b – d, 285b – d, 287c – d.

[4]  Platón, Político, Gredos, Madrid, 1992, pág. 525: “Presta, entonces, toda tu atención a mi mito, como los niños. Al fin de cuentas, dada tu edad, tan lejos no estás de los juegos infantiles”.

[5]  Ibídem, pág. 582: “Sobre las demás cuestiones, extranjero, me parece que te has expresado con mesura; pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más dura al oído”. Encontramos en esta misma página, como aclaración a este mismo fragmento la siguiente afirmación: “Platón pone esta observación en boca del Joven Sócrates, porque sabe perfectamente que su teoría choca con las concepciones corrientes y generalizadas.”

[6]  Platón, Político, 257a – b.

[7]  Platón, Carta VII, Editorial, Año, página 12.

[8]  Ibídem, página 11.

[9]  Platón, Sofista, 217a – b.

Anaximandro de Mileto

Anaximandro, representado en la pintura de Rafael titulada  "La escuela de Atenas"

Anaximandro, representado en la pintura de Rafael titulada “La escuela de Atenas”

Este filósofo griego pertenece al grupo de los presocráticos, es decir, al grupo de filósofos anteriores a Sócrates, no solo cronológicamente sino también en la temática de sus reflexiones. Los filósofos presocráticos centraron su pensamiento en la physis, es decir, en la naturaleza, en su origen, (arché), en su esencia y en su causa. A partir de Sócrates la reflexión se amplía a los problemas humanos y sociopolíticos. Nuestro autor pertenece al siglo VI a. de C. De su vida no sabemos mucho: nació y vivió en Éfeso, ciudad enclavada en las costas mediterráneas de Turquía (Asia Menor), fue discípulo de Tales de Mileto y maestro de Anaxímenes, quienes situaron el arché, origen, causa y sustrato de todo lo existente en el agua y en el aire respectivamente. Nuestro autor lo sitúa en el ápeirona, (privativo), peras, (límite)-, es decir en lo ilimitado, lo que no tiene límite. Esto lo sabemos a través de lo que sobre él escribieron otros filósofos posteriores como Aristóteles, del siglo IV a. de C. Sólo se conserva un texto de cinco o seis líneas que dice:

«El principio de todos los estandos es el ápeiron (lo indeterminado: ilimitado). Ahora bien, aquello a lo que todos los estandos deben su existencia es también aquello a lo que retornan tras su destrucción, según la necesidad. Y esos estandos se hacen unos a otros justicia y reparación de sus injusticias según el orden del tiempo».

Esto a lo que Anaximandro llama “estandos” son las distintas realidades individuales cuya propiedad esencial es la de estar siendo hasta su destrucción. El gerundio alude a su existencia pasajera.

Pues bien en el libro titulado “Heráclito” de Jean Brun, Biblioteca Edaf en el apartado “El ser y el devenir” (lo uno y lo múltiple) se hacen interpretaciones de este texto, destacándose la de Friedrich Nieztsche, que parece muy razonable y que en síntesis defiende lo siguiente: En un principio sólo existía una sola realidad: Lo Uno. Las distintas realidades individuales que posteriormente osaron romper esa unidad original, (los estandos), cometieron una injusticia que han de reparar, según la necesidad, con la muerte. La condición necesaria de la individualidad es pues la muerte.

Así se cierra el ciclo de la necesidad, con la vuelta a la unidad original. De este modo intentaría Anaximandro darle un explicación racional a la muerte y a la vida. Lo cual no está lejos de la explicación que dan las religiones orientales e incluso el cristianismo.